Là tác giả của loạt bài “Suy tư 90”, học giả Nguyễn Kiến Giang còn được xem là đại diện của những gương mặt trí thức dấn thân hiếm hoi dưới chế độ độc tài toàn trị. Tại thời điểm phong trào đối kháng trong nước còn gần như không có gì, những trí thức can đảm như ông Nguyễn Kiến Giang là nguyên nhân khiến đảng cộng sản điên cuồng đàn áp trong một vụ án mà cho đến nay vẫn còn là điều bí ẩn.
Ông Nguyễn Kiến Giang sinh năm 1931 tại Quảng Bình, tham gia hoạt động Việt Minh từ năm 14 tuổi. Ông cũng sớm tỏ lộ những phẩm chất của trí thức: ham học hỏi, tự học không ngừng, và có trí tuệ mẫn tiệp.
Ông từng là Phó Giám đốc Nhà xuất bản Sự thật, từng được nhà nước “ưu ái” cho đi học trường đảng cao cấp ở Liên Xô. Ông cũng là một trong những người đầu tiên dịch các tác phẩm triết học Marx sang tiếng Việt. (Những năm 50-60 của thế kỷ trước, việc tiếp cận triết học phương Tây ở Việt Nam là cực kỳ khó khăn, việc dịch thuật còn khó khăn hơn nữa).
Sự ưu ái của nhà nước dành cho một trí thức như ông không thể kéo dài, khi mà ông trở thành một nhân vật trong vụ xét lại chống Đảng, cùng hàng chục nạn nhân khác, trong đó có nhiều trí thức như Viện trưởng Viện Triết học Hoàng Minh Chính, Giám đốc NXB Sự thật Minh Tranh, nhà văn-nhà báo-dịch giả văn học Vũ Thư Hiên, v.v.
Ông bị tù sáu năm không xét xử, từ 1967 đến 1973. Sau đó là ba năm quản chế và những năm tháng vật lộn với cuộc sống khó khăn thời bao cấp.
Cuối những năm 80, đầu những năm 90, khi Đảng Cộng sản Việt Nam giữ rất chặt bàn tay sắt trong bối cảnh các nước XHCN ở Đông Âu nối nhau sụp đổ, Nguyễn Kiến Giang – với tư duy phản biện của một nhà trí thức chân chính – lại tiếp tục những bài viết lý luận mà Đảng rất không thích: “xét lại” chủ nghĩa mác-xít.
Trong hoàn cảnh không có Internet, không có mạng xã hội, hệ thống báo in hoàn toàn nằm trong tay đảng, những bài viết của ông vẫn “rò rỉ” ra ngoài, được người ta photocopy, chép tay, chuyền cho nhau đọc. Cùng với các tiểu luận nổi tiếng của Hà Sỹ Phu, loạt “Suy tư 90” của Nguyễn Kiến Giang làm đảng đau đầu, các cây bút tuyên truyền của đảng khó chịu, đến nỗi cuối cùng đảng lại phải sử dụng chiêu quen thuộc để bịt miệng họ: công an vào cuộc, sách nhiễu, gây khó khăn cho gia đình.
Năm 1996, ở tuổi 65, ông lại bị khởi tố và lần này “được” ra tòa (không giống như đợt xét lại chống đảng, các nạn nhân đều bị tù không án nhiều năm), vì ''tội'' cùng với hai ông Lê Hồng Hà và Hà Sỹ Phu và chuyền nhau đọc một lá thư của Võ Văn Kiệt gửi Trung ương Đảng, gọi là tội “tiết lộ bí mật Nhà nước”. Ông bị kết án 15 tháng tù treo.
Những năm cuối đời, sức khỏe Nguyễn Kiến Giang suy yếu rất nhanh. Ông bị nhiều bệnh, trong đó có cả chứng Parkinson, khiến ông phải nằm một chỗ, cử động và nói năng đều khó khăn, dù trí tuệ vẫn rất minh mẫn. Giá như ông khỏe hơn, rất có thể chúng ta đã được đọc những bài viết của ông về Hiến pháp, về nhân quyền, về thực trạng quyền con người ở Việt Nam...
Ông mất đi, phong trào dân chủ Việt Nam – đang trong những năm tháng sôi động nhờ sự góp sức của Internet và mạng xã hội – thiếu vắng một cây bút lý luận sâu sắc với năng lực tự nghiên cứu dồi dào và nhất là một sự dấn thân can đảm hiếm người có.
* * *
Trích tiểu luận “Đi tìm lời giải mới của chủ nghĩa xã hội” - Nguyễn Kiến Giang
Chủ nghĩa nhân văn mới đang xuất hiện, nó kế thừa, phát triển và thay thế chủ nghĩa nhân văn cổ điển. Cái chung của chủ nghĩa nhân văn cổ điển và chủ nghĩa nhân văn mới là lấy con người làm điểm xuất phát và điểm tận cùng của đời sống xã hội, coi con người là giá trị tự thân, là mục đích tự thân của chính nó. Nhưng giữa hai thứ chủ nghĩa nhân văn này có những khác biệt căn bản, từ nhận thức chính bản thân con người đến việc đặt vị trí của nó trong tự nhiên.
Như đã nói trên, nhân văn cổ điển chủ yếu là nhận thức con người từ bên ngoài. Chủ nghĩa nhân văn mới, ngoài việc tiếp tục các nhận thức ấy ra, chủ yếu đi theo một đường hướng nhận thức khác: từ bên trong. Trước kia, không thể làm như vậy được vì trình độ phát triển của các khoa học chưa cho phép. Nhiều lắm, con người cũng chỉ được nhận thức từ bên trong từng mảnh, mang tính cơ giới (chẳng hạn nhận thức về từng hệ thống trong cơ thể: hệ tuần hoàn, hệ tiêu hóa, hệ thần kinh, hệ hormon...). Nói như Frolov, một nhà triết học Xô-viết, trong con người, cái gì cũng được người ta hiểu hết, nhưng con người trở thành con người như thế nào thì chưa thể hiểu được. Mấy chục năm qua, không những các ngành khoa học truyền thống (“cũ”) như y học, sinh học, vật lý, hóa học...) đã cung cấp thêm nhiều dữ kiện để hiểu rõ con người hơn, nhưng quan trọng nhất là những khám phá của các ngành khoa học mới và các khoa học liên ngành, đặc biệt là sinh học phân tử, di truyền học, vật lý sinh học, hóa học sinh học, tâm thần học, ứng xử học (bao gồm sinh học xã hội - biosociologie), v.v... Sự liên kết, hòa nhập của tất cả các ngành khoa học ấy thành một hệ thống khoa học thống nhất về con người đã được bắt đầu thực hiện (qua các trung tâm như Institut de l’homme của Jacques Monod ở Paris, Viện Nghiên cứu Con người của Frolov ở Moskva...), báo hiệu một giai đoạn mới về chất của việc nghiên cứu con người. Nhiều vấn đề nổi lên hàng đầu: chương trình sinh học, hệ di truyền, vô thức và siêu thức... (Chưa nói tới những nghiên cứu cho đến nay vẫn chưa được thừa nhận rộng rãi: ngoại cảm, ngoại tâm lý, tử vi, v.v... mà chúng ta không nên loại bỏ một cách đơn giản). Việc nghiên cứu con người từ bên trong gắn liền với việc nghiên cứu nó về mặt sinh thành cá thể, ngoài mặt sinh thành quần thể đã có. Số phận con người không chỉ được đặt trên bình diện cái chung, mà còn được đặt ra trên bình diện cái riêng. Những thành tựu mới về nghiên cứu con người chưa thật nhiều, nhưng đã bắt đầu có cơ sở để giải đáp một số vấn đề cơ bản của đời sống con người:
Con người không phải vốn là tốt hay xấu, nó ra đời và tồn tại như vốn có;
Con người không chỉ là một thực thể xã hội, mà còn là một thực thể sinh học - xã hội (biosocial), cái sinh học nền tảng của nó biến đổi theo cái xã hội ở những mức độ nhất định, nhưng cái xã hội cũng bị qui định trong những giới hạn sinh học, dù những giới hạn này không cố định;
Sự cải tạo con người không thể có ý nghĩa tuyệt đối, cũng không phải không có giới hạn (theo Amosov, giáo dục hiểu theo nghĩa rộng nhất chỉ có thể thay đổi bản tính con người nhiều nhất là 50%).
Như vậy, một xã hội phù hợp nhất với con người, một xã hội có nhân tính không phải là một xã hội chỉ cần dọn dẹp môi trường chung quanh để thích hợp với “tính bản thiện” của nó, cũng không phải là một xã hội khuôn theo những công thức lý tưởng nào đó do ý chí tốt lành nào đó của một số người tự coi có sứ mệnh cứu thế áp đặt, và nếu con người không thích hợp với những công thức này thì chỉ có việc là “nhào nặn lại” cho thích hợp. Một xã hội có nhân tính là một xã hội được tổ chức sao cho những bản tính tự nhiên của con người tồn tại một cách tự nhiên, tạo ra những điều kiện tối ưu cho sự phát triển toàn diện và tự do cho mỗi cá nhân con người. Trong xã hội đó, cái ego không bị triệt tiêu, trái lại, còn được coi là đơn vị cơ sở của xã hội. Tính đồng loại, tính tập thể của con người là tất yếu (cũng giống như mọi quần thể sinh học khác) và cũng phải được coi là một giá trị cơ bản, nhưng điều đó không có nghĩa là triệt tiêu cái ego mà chính là phải tạo ra môi trường thuận lợi và tối ưu cho mỗi ego. Xã hội chỉ qui định ranh giới để cho ego này không làm tổn hại ego khác. Tất cả những giá trị vật chất và đạo đức do con người tạo dựng trong lịch sử phải trở thành tài sản riêng của mỗi ego, và bằng cách đó mà trở thành tài sản chung của toàn xã hội. Cái xã hội (cái chung) làm phong phú cho cái cá nhân (cái riêng),và ngược lại, cái cá nhân được phát triển sẽ làm cơ sở và điều kiện cho cái xã hội phát triển theo những nhịp độ gia tốc.
Cái ego trong những điều kiện mới không phải là chủ nghĩa cá nhân. (Trong các xã hội nguyên thủy, không có cá nhân tồn tại như vốn có, vì thế không có chủ nghĩa cá nhân. Trong các xã hội có chế độ người áp bức và bóc lột người, cá nhân bị triệt tiêu theo hai hướng: những người bị áp bức và bóc lột thì bị tước đoạt mất những điều kiện tồn tại với tư cách cá nhân, bị mất nhân tính, bị tha hóa; những kẻ áp bức và bóc lột người khác lại chiếm lĩnh nhân tính cho riêng mình, nhưng làm như thế họ cũng đánh mất nhân tính, vì nhân tính chỉ có thể tồn tại như một khái niệm loài (tộc loại) - trong các quan hệ giữa các cá thể cùng một loài - do đó, cá nhân họ cũng chỉ có thể tồn tại dưới dạng chủ nghĩa cá nhân, nghĩa là cá nhân bị tha hóa).
Mỗi ego được phát triển, tự phát triển dến mức có thể có (trong giới hạn không gây tổn hại cho các ego khác), do đó, tính đa dạng của con người cũng phát triển đến mức cao. Với những ego như thế, xã hội ngay trong bản chất của nó có tính đa nguyên.
Chủ nghĩa nhân văn mới dựa trên những cơ sở vật chất mới, đặc biệt là những phương tiện tin học. Con người có trong tay những phương tiện vật chất có hiệu quả để phát triển theo hai hướng: cá thể hóa và toàn cầu hóa (tộc loại hóa). Sự khẳng định về mặt cá thể ngày càng được đẩy sâu do được bảo đảm tính độc lập của mình trong lao động và các mặt đời sống khác. Đồng thời những phương tiện tin học giúp cho con người nắm bắt các quá trình toàn cầu một cách nhanh nhạy và sâu sắc, con người ngày càng cảm thấy mình là một tế bào hữu cả của tộc loại. Tác động giữa các cá nhân diễn ra không chỉ trong phạm vi từng nước, từng vùng, mà cả trên phạm vi toàn cầu. Tính toàn cầu trở thành một trong những nền tảng chủ yếu của tổ chức xã hội. Nó trở thành một thước đo của xã hội. Sự tiến hóa của xã hội không chỉ được đo theo chiều dọc thời gian, mà còn được đo theo chiều ngang không gian. Hai yếu tố thời gian và không gian của con người thâm nhập nhau, tạo thành một khái niệm “thời gian - không gian” thống nhất (chiều rộng không gian sẽ bù đắp cho những nhịp độ chậm chạp về thời gian, và chiều sâu thời gian sẽ bù đắp cho những chênh lệch, khập khiễng về không gian).
Chủ nghĩa nhân văn mới đặt con người vào đúng chỗ trong tự nhiên. Nhận thức của con người về bản thân mình càng sâu, thì nhận thức về tự nhiên của nó cũng càng sâu. Con người vừa tự coi mình là một thực thể sống cao nhất trong tự nhiên, vừa thấy rõ hơn mình là một bộ phận không tách rời và không đối lập với tự nhiên, Quan niệm coi con người là trung tâm (anthropocentrisme) của chủ nghĩa nhân văn cổ điển sẽ được thay thế bằng quan niệm hòa hợp, hòa nhập giữa con người và tự nhiên. Bản tính tự nhiên của con người được khôi phục và phát triển ngày càng cao, cùng với quá trình ấy sẽ diễn ra quá trình tự nhiên được người hóa, theo nghĩa được con người làm cho hoàn thiện hơn.
Không phải ngẫu nhiên mà gần đây các trào lưu sinh thái học nảy sinh và tăng lên nhanh chóng, thu hút sự quan tâm của mọi người. Chưa bao giờ con người cảm thấy nguy cơ thoái hóa, thậm chí hủy diệt của mình gắn liền với sự thoái hóa và hủy diệt môi trường tự nhiên như bây giờ. Bảo vệ tự nhiên đồng nghĩa với bảo vệ con người. Bảo vệ môi trường sinh thái tự nhiên, vì thế, là một đòi hỏi và cũng là một trong những nền tảng tổ chức xã hội trong nền văn minh mới.
Chưa nói tới những khả năng mới của con người trong các quan hệ của nó với vũ trụ. Những thám hiểm của con người về vũ trụ đang mở rộng tầm nhìn của nó để có thể đi tới một vũ trụ quan đích thực (dựa vào những dữ kiện hiện thực được khám phá ngày càng nhiều, mà không chỉ dựa vào những khái quát triết học, những dự cảm tôn giáo). Những nghiên cứu về các nền văn minh ngoài trái đất (đang được bắt đầu một cách dè dặt) có thể mang lại cho con người những biến đổi mới về nhận thức đối với sự tồn tại của chính bản thân mình. Trong trường hợp có những nền văn minh như vậy và có những giao tiếp với chúng, con người sẽ phải tư duy và sống khác đi để tạo ra một sự hòa hợp với những “người vũ trụ” khác. Trong trường hợp không có những nền văn minh ấy, con người cũng sẽ phải tư duy và sống khác đi để tự bảo tồn tộc loại của mình như sản phẩm cao nhất và độc nhất của tiến hóa vũ trụ một cách có trách nhiệm hơn nhiều.
Tóm lại, chủ nghĩa nhân văn mới không cần đến những “con người chí thiện”. Nó chỉ cần có những con người như vốn có với tất cả những khả năng và hạn chế và, do đó, cũng cần tới một tổ chức xã hội phù hợp với những khả năng và những hạn chế ấy.
